Ерыгин А.Н. ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ: «СУМАСШЕДШАЯ» ГИПОТЕЗА И «ТИХАЯ» РЕВОЛЮЦИЯ
Пожалуй, нет интереснее приключений, нежели в истории мысли. Это, разумеется, целиком относится и к истории науки. Причем, не только науки «на марше», «на подходе» к ее современ¬ному, ставшему общепонятным и общепринятым облику (напри¬мер, алхимии как предшественницы химии). И не только со сто¬роны экзотической проблематики, связующей воедино самые раз¬ные и неожиданные области научного знания, как, к примеру, в книгах Грэма Хэнкока и Роберта Бьювэла о египетских пирами¬дах. И совсем не обязательно в ситуациях, когда полному, тоталь¬ному пересмотру подвергается, скажем, вся прежняя историчес¬кая хронология (в книгах Г.В. Носовского и А.Т. Фоменко), а в ответ в единой команде «Антифоменко» оказываются: Ю.К. Бегунов с его «Русской историей против "новой хроноло¬гии», ученые мужи истфака МГУ (конференция «Мифы новой хронологии"» и представители точного знания («Астрономия про¬тив "новой хронологии"»). Далеко ходить не надо и не обязательно оригинальничать. Стоит покопаться в «завалах» одного только XIX столетия - и двадцатому веку делать нечего будет. Не время и не место разви-вать данную тему, но все-таки: друзья-химики говорят (думаю, в шутку), что главные открытия современности хорошо пакованы в химических журналах теперь уже позапрошлого (девятнадца-того) века; или возьмем, например, чтобы поближе к культуроло¬гии, теорию локальных цивилизаций - так у нее есть, как все знают, русский предшественник Н.Я. Данилевский, а если иметь в виду «осевое время» К.Ясперса, то как не нырнуть за идеей «оси» истории, в начало XIX в. - к Гегелю (в его лекции по философии всемирной истории) или же в «Философские письма» П.Я. Чаа-даева. Много можно нырять! Ну вот хотя бы еще один сюжет. С конца XVIII в. Англия, а затем и вся Европа и Северная Америка стали быстро индустриализироваться и резко менять вместе с этим свой общий социокультурный облик. И сразу же (параллельно и в противовес идее «капитализма» или «буржуазного общества») стали оперировать (я имею в виду теоретическую рефлексию К. -Маркса, Ф. Тенниса, О. Шпенглера, А. Вебера и др.) идеей «со¬временного общества» или «общества-модерн». Во второй поло¬вине XX в. наперебой заговорили о «постиндустриальном обще¬стве» и даже о «постмодернизме», оставляя идею «модернизации» (в форме индустриализации) для слаборазвитых, традиционных обществ. Своеобразным финалом на этом этапе социоисторичес-кой рефлексии стали книги «Футурошок», «Третья волна» и «Сдвиг власти» О. Тоффлера. Спросим себя: что же принципиально новое содержится в этих книгах, как и у предшественников Тоффлера, начиная с У. Ро-стоу; в отношении их общеисторической теоретической основы, не считая, конечно, самого исходного понятия «модернизации»? Нового - по сравнению с тем, что дала классика начала XIX века в этой области, скажем, в лице знаменитого, но и подзабытого основательно Сен-Симона? Мы этой принципиальной новизны не видим и я не думаю, что кто-то сумеет по этому вопросу приве¬сти серьезные возражения. И то еще любопытно в этой ситуации, что по всем ключевым теоретическим пунктам, принесшим Тоф-флеру всемирную славу, у него оказался русский предшествен¬ник, сумевший в 60-е гг. «под маской марксизма» высказаться в «постмодернистском» духе, аккуратно базированном на идеях классики «модернистской» эпохи, начиная с Канта и не исклю¬чая Сен-Симона и Конта. И имею в виду я Михаила Константи¬новича Петрова, которому, а точнее - вкладу которого в создание исторической культурологии я и хочу посвятить эту статью. По-хорошему, здесь надо бы остановиться, сделать большую паузу, а пока она будет длиться - сказать нечто важное или хотя бы терминологически исходное о самой этой «исторической куль-турологи»: что она такое и что думать о ней, если даже «культуро¬логия» (одна из самых последних из числа нововведенных гума¬нитарно-общественных дисциплин) все оправдывается еще по этому поводу и все вспоминает, оглядываясь на труды Л. Уайта, что она уже стала «наукой». Сказать - мы скажем, но в заключи¬тельной части статьи. А пока, чтобы не утерять «ниточки» по поводу приключений в истории науки и вообще в истории мысли, а также в мною любимом девятнадцатом веке, отметим только сле¬дующее. Мы разделяем, во-первых, представление о двояком зна¬чении термина «культурология» (узком, имеющим в виду науку о культуре, и широком, рассчитанном «на объединение в этом по¬нятии таких значений, как "философия культуры", "теория культу¬ры", "культурология" (в узком значении этого термина)»), а во-вторых, мысль о наличии в ней (и узко, и широко понимаемой) двух слоев - как «собственно теоретической культурологии, так и концептуально осмысленной исторической культурологи» . А теперь, слегка «пообсохнув» на бережку терминологичес¬ких дефиниций, вновь погрузимся в заманчивую воду интеллек¬туальных приключений. Однако будем держаться «берега» или хотя бы отчетливо различимого категориально-схематического «горизонта», а говоря скучно - некоторых важнейших идей общс-ствознания XIX в., существенных для становления исторической культурологии, с одной стороны, и позволяющих, с другой, пред¬ставить тот общий и необходимый фон, вне которого - не понять и не оценить «сумасшедшую» гипотезу М.К. Петрова, открывшую и для культурологии, и для самой философии совершенно новые и удивительные горизонты. «Берег» XIX столетия - история и историзм, его предельный мыслительный горизонт - диалектика (и в том числе - историческая диалектика), а парусники и парохо¬ды - нации, формации, и цивилизации. Такова сцена. Назовем же ее героев по именам. Среди последних великих «парусников» XIX в., едва ли не самая значимая фигура немецкий философ-протестант Гегель, считающийся классическим представителем философии истории и диалектики. Но вот, например, Р.Дж. Коллингвуд - классик в области истории философии истории - утверждал, что «все ха¬рактерные принципы философии истории Гегеля взяты им у его предшественников», хотя при этом считал его «Философию исто¬рии» «глубоко оригинальной и революционной работой, в кото¬рой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене фило¬софской мысли» [2]. Поинтересуемся: кому же Гегель обязан сво¬ей философско-исторической славой? Ответ: Вольтеру, Гердеру, Канту, Шиллеру, Фихте и Шеллингу. Ладно. Ну а кто обязан славой ему, Гегелю? Если из первых, то, как обычно считается, Маркс (в Европе) и С.М. Соловьев (в России) - действительно, два пер¬вых больших «парохода» науки XIX в, Что касается Маркса, его «гегельянства», то дело не только в диалектике (которой, как говорят обычно, он придал материалис¬тический вид) и тем более не в «триадах», а скажем в таких редко упоминаемых деталях, как, например, характеристика восточной общины (она выступает «в качестве субстанции, индивиды же как всего лишь акциденции») в типично гегелевских диалекти¬ческих терминах, хорошо послуживших и автору «Философии права» [3]. Еще любопытнее (почти детективная история!) само появление на свет цитируемой знаменитой рукописи Маркса, со¬зданной в октябре 1857 - мае 1858 г. Созданной почти «мгновен¬но», за какие-то считанные месяцы после более чем десятилетне¬го изучения экономических материалов и одновременно несколь¬ких неудачных попыток его целостного изложения... И вот (сле-дует самооценка Маркса): «я достиг хороших результатов. Напри¬мер, я опрокинул все учение о прибыли в его прежнем виде». Что же так помогло? Ответ неожиданный: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой слу¬чайности вновь перелистал "Логику" Гегеля» [4]. Какова же убой¬ная сила этой логики и диалектики - «опрокинутой» (в фейерба-ховские сороковые) и забытой после этого на десять лет, если лишь «перелистывание» оставшихся от Бакунина гегелевских томов возымело такой эффект! На рубеже 30-х и 40-х увлекались Геге¬лем не в одной Германии: в 1840 г. только что вышедшее новое издание его «Философии истории» было прочитано и законспек¬тировано студентом Московского университета Сергеем Соловье¬вым, а в 1841 г. последовал и его собственный философско-исто-рический трактат «Феософический взгляд на историю России», в котором создание философии истории было названо важнейшим достижением XIX столетия. Какой «след» данное обстоятельство оставило в мышлении и последующем творчестве русского уче¬ного-историка, никто специально не изучал. Однако в историог¬рафии утверждалось и утверждается до сих пор мнение о «гегель¬янстве» С.М.Соловьева. Было бы понятно, если бы кому-то уда¬лось найти следы «перелистывания» Гегеля Соловьевым, скажем,перед написанием «Исторических писем», вышедших, кстати, в 1858-1859 гг. (на его столе лежали в это время труды, что извест¬но, В. Риля и, как мы предполагаем, по крайней мере первый из двух томов огромного «Учебника всемирной истории в органи¬ческом изложении» Генриха Рюкерта), а тем более - в контексте многолетней публикации «Наблюдений над исторической жизнью народов». Итак, специальных исследований не проводилось, сле¬ды не найдены, а мнение существует. Как и другое мнение, когда философию истории Соловьева мыслят оформившейся под мно-гообразными идейными влияниями, отечественными и западно¬европейскими [5], включающими: Карамзина, Эверса, Каченовс-кого, Погодина, Гегеля, Шеллинга, Крюкова, Грановского, Гизо, Тьерри, Вико, Вольтера, Руссо, Спенсера, Бокля, Риттера (Г. Рю¬керта, правда, не заметили!). Воистину, с Соловьевым в этом слу¬чае дело обстоит так же, как и с самим Гегелем в оценке Коллин-гвуда! Мне не представляется серьезным ни первое, ни второе мне¬ние, а минимум свою аргументацию на этот счет я высказывал неоднократно [6]. Высказывался я и по поводу гегелевского влия¬ния на родоначальника либерально-сциентистского течения в оте¬чественной философии истории К.Д. Кавелина, обнаружив одно¬временно герценовский «след» в его творчестве, а точнее - пора¬зительное «присутствие» в кавелинском «Взгляде на юридичес¬кий быт древней России» знаменитых «Писем об изучении при¬роды» А.И. Герцена [7]. Обращал я внимание и на перекличку идей - в рамках цивилизационно-исторических исследований -между Н.Я. Данилевским и С.М. Соловьевым, а также между Данилевским и Шпенглером, с одной стороны, и Соловьевым и Тойнби, с другой [8]. «Перекличка» не «перелистывание», но и здесь, кажется, начинает распутываться любопытный «детектив¬ный» клубочек. Давно известно обвинение в плагиате, заявленное Вл. Соло¬вьевым в статье «Немецкий подлинник и русский список» по по¬воду «России и Европы» Н.Я. Данилевского, а точнее - представ¬ленной в ней теории «культурно-исторических типов», назван¬ную нашим критиком «особенным взглядом на всю историю че¬ловечества», взглядом, претендующим на то, чтобы считаться «самобытной русской теорией», хотя на самом деле она является «пло¬хим повторением взглядов, высказанных в книге третьестепенно¬го немецкого ученого, появившейся за двенадцать лет перед тем» [9]. В другом месте отрицательная оценка взглядов Данилевско¬го, так и не получивших «внутреннего развития и разработки», связывается с невозможностью «согласить эти взгляды с действи¬тельным содержанием всемирной истории» [10]. До сих пор об¬винение Соловьева не опровергнуто, но и не подтверждено спе¬циальным анализом, а таит в себе между тем самые неожидан¬ные следствия. Отметим только минимум самого любопытного из них. Если подобные взгляды на историю и культуру, составляю¬щие фундамент теории локальных цивилизаций, действительно не согласуются с содержанием мировой истории, то что винить сегодня Данилевского, а тем более «третьестепенного» немца Рюкерта - «виновника» его взглядов. Замахиваться нужно прямо на Шпенглера и Тойнби - и не только за их приверженность «ло-кализму» и отказ от европоцентризма, но и за то, что «недосмот¬рели»: ладно Данилевского (он в России!), но ведь и Ркжерта-европейца с двумя огромными томами по всемирной истории. Что касается «списывания» Данилевским из Рюкерта, т.е. плагиата, то здесь потребуется, конечно, хорошее «судебное расследование» (оно же - специальное научное исследование). В этой связи готов заранее предложить будущему «адвокату» Данилевского (а, мо¬жет быть, и С.М. Соловьева - об этом чуть дальше) следующий аргумент: «Обратим внимание, во-первых, на то, что основу куль¬турно-исторического типа (цивилизации) образует у Данилевско¬го именно народ как языковая общность (иногда, как в древнесе-митическом и европейском типах - группа народов), а с другой стороны, на то, что список этих народов практически совпадает с соловьевским (в "Наблюдениях"). Последнее обстоятельство объясняется тем, что культурно-исторические типы, как утверж¬дал Данилевский, давно уже "общеизвестны", "за ними не при¬знавалось только их первостепенного значения" в осмыслении исторического процесса» [ 11 ]. «Общеизвестность» определенных культурно-исторических типов (Данилевский) или культурно-исторических индивидуальностей (С.М. Соловьев), замкнутых (Шпенглер) или цивилизаций (Тойнби) - факт, за которым в глубоком историческом тылу скры¬ваются «народы», «культурные нации», «цивилизованные наро¬ды», «народные духи» и т.д. и т.п. не только Г. Рюкерта, но и К. Маркса, Ф. Гизо, Гегеля, Шеллинга, Фихте, немецких и фран¬цузских романтиков, а также и просветителей, органицистов и позитивистов, консерваторов и либералов. Повтор перечня этих народов - как у Данилевского, так и у С.М.Соловьева, у которых обнаруживается «рюкертовский список», - невольно делает ви¬новным в глазах Вл. Соловьева не только первого, но и второго: вот и доказывай после этого, что «эдипов комплекс» - выдумка 3. Фрейда и психоанализа! О перекличке жизненных и истори-ческих идей отца и сына (Соловьевых), отмечу по ходу дела, чи¬татель может найти мои соображения в статье «Мудрость истори¬ка» [12] и ее расширенном варианте «Проповедовать, а не дока¬зывать» [13]. Однако гораздо более естественным и доказательным в этой ситуации может считаться иной вывод - об укорененности в ев¬ропейском историческом сознании и в исторической мысли не только просветительских, позитивистских, прогрессистских и эволюционистских идей об истории и культуре, но и романтичес-ки-органицистских представлений. Иными словами; европейская мысль дает нам не только образ всемирного человечества, всеоб¬щей истории и общечеловеческой культуры, но и образ замкну¬тых, локальных, индивидуальных и неповторимых культур раз¬личных народов и как бы «параллельных» потоков их обществен¬но-исторической и духовно-культурной жизни. Историческая ди¬алектика (как у Гегеля) оказывалась в этом случае способом объе¬динения, синтеза обоих подходов к истории и культуре, все вновь и вновь вырывавшихся из ее объятий в виде различных вариан¬тов «формационных» и «цивилизационных» теорий. При этом общим пунктом как линейных, так и локалистских представле¬ний и в XIX, и в XX столетиях оказывалось, с одной стороны, «признание принципиального различия между так называемы¬ми, первобытными культурами и цивилизацией» [14], или иначе: между архаикой и цивилизациями, а с другой стороны, принци¬пиальный «нейтрализм», господство «однородности» и «прямоты» понимания самих цивилизационно-исторических форм (будь то «античность», «средние века», «новое время»; «рабовладель¬ческое общество», «феодализм», «капитализм»; китайская, индий¬ская, вавилонская, египетская, эллинская, западноевропейская или иные цивилизации). В этом последнем случае различия между эпохами, формациями или цивилизациями не исключались. Боль¬ше того, они предполагались и даже доводились либо до мысли о неповторимости индивидуальных культурно-исторических форм, либо до антитез и противопоставлений (Запад - Восток). Но об¬щий дух «нейтрализма» и «гомогенности» позволял видеть все эти различия и антитезы в плоскости принципиальной сопоста¬вимости выделяемых формообразований. Новое, что приходит на смену или хотя бы в дополнение традиционного способа мысли, - это обнаружение в истории и культуре, сциентистски, рациона¬листически или иррационалистически понимаемых, «неравновес¬ных», «относительных», «контекстуалистских» элементов и со¬держаний. Введем эту идею на примере исторически складывав¬шегося в истории европейской мысли установления «соотноше¬ния между обществами и: культурами Запада и Востока» [15]. «Сложилось два основных варианта - я продолжаю цитиро¬вание - понимания этого соотношения: прямой, "равновесный" и относительный, "контекстуальный". В первом случае, в свою оче¬редь, речь шла либо о всеохватывающем понимании мировой истории и культуры, поляризованной на Восток и Запад (напри¬мер, у Чаадаева, Маркса, Бердяева), либо выдвигалась более слож¬ная, восполняющая схема - с третьим элементом ("синтез" Вос¬тока и Запада в христианско-германском мире - у Гегеля, схема "Восток-Запад-Россия" у Вл. Соловьева, евразийская схема). Идея восполняющих, синтетических построений - вплоть до концеп¬ции общечеловеческой культуры "осевого" времени Ясперса- как раз и призвана была стать обоснованием неправомерности то-тального противопоставления обществ и культур Запада и Восто¬ка. Во втором, "контекстуальном" прочтении (Генов, Васильев, Петров) "равновесие" между Западом и Востоком устраняется и, как кажется, вновь восстанавливается их жесткое противостоя¬ние, но уже не в рамках логической схемы, а как лишь констатируемый исследовательский результат. Идет ли речь об утрате традиционалистской духовности на Западе (Генон), о "социальной мутации" (Васильев) или "эгейской катастрофе" (Петров), поло¬живших начало европейскому универсализму, - несмотря на это столь разное толкование общим оказывается понимание запад¬ной культурно-исторической традиции как отклонения от нормы, в пределах которой остался традиционный Восток» [16]. Приведенный пример, пусть в самой общей форме, показы¬вает возможность не-нейтралистского, небезразличного видения истории и культуры, разрушающего их как бы само собой имев¬шуюся в виду «однородность» в отношении их наполняющих куль¬турно-исторических форм. Нормальное и отклонение от нормы, моменты воспроизводства наличного бытия и появления нового, «утилизуемого» или не утилизуемого «шума» на границе «нор¬мальности» (как сказал бы М.К. Петров) - это такие реалии исто¬рии и культуры, такая ее определенность, что хоть и чрезвычайно редко встречается, но все-таки встречается, а потому и заставляет видеть мир не монолинейно, не монологически, но, как мини¬мум, в двойной и при этом не совпадающей и не совмещающейся системе координат. Здесь «дополнение», а не «диалектика». Здесь «относительные», «мигрирующие» значения и смыслы, лишь «кон¬текстуально» связываемые в некоторое «условное единство» или, лучше: сказать, в «условную совместность» содержания оформ-ленной мысли, а не «синтезы» и «восполнения» приведения в целостность противопоставленных друг другу реалий, мыслящих¬ся, однако, в однородном мыслительном пространстве. Обращаю на это внимание потому, что и предвоенный Гс-нон, и Петров 60-х, и Васильев самого последнего времени - сами пока воспринимаются современной мыслью в «гомогенно-равно¬весной», монологической манере, принципиально неспособной увидеть в них нечто большее, нежели вполне обычные представи¬тели из числа крупных и ярких фигур в исторической науке, фи¬лософии и культурологии. Мне же хочется зафиксировать иного рода обстоятельство - выражение в обозначенных творческих идеях не новых взглядов по вопросу о зарождении и специфике европейской культурно-исторической традиции (хотя и эта сторо¬на дела очень важна и многое здесь предельно любопытно и интересно, неожиданно и неповторимо), но нового способа мысли, локализующегося в пограничной зоне функционирования и су¬ществования самой европейски-универсалистской традиции и монологической мыслительной практики. Может показаться, что речь идет о каких-то незамеченных и неохарактеризованных до сих пор формах постмодернистского мышления. Отчасти это так, но только отчасти. Ибо новый способ мысли - это не столько по¬стмодернистский, сколько постевропейский способ мышления. Утверждая столь решительные вещи, я понимаю, что с головой окунаюсь в воду, обещающую удивительные приключения, без которых кто и представить-то сможет западную цивилизацию? Не случайно ведь, что «начинают и завершают пути, пройденные европейской духовной культурой, "Одиссея" Гомера и "Улисс" Джеймса Джойса: вместе с Одиссеями в европейскую культуру вошли и укрепились в ней рынок и демократия, гражданское об¬щество и свободное личностное мировоззрение» [17]. А что зна¬ чат эти реалии, как не узаконенную «борьбу всех против всех», неудержимое, но социально поощряемое стремление к творчеству, обновлению всего и вся, к тотальной либерализации, секуляриза¬ ции и модернизации? И что это, как не постоянный, неустрани-мый и столь желанный для Одиссеев дух нестабильности, дух приключений. И вот теперь, когда я таюсь понять и предста¬вить отнюдь не «феноменологию» этого «духа» (у Гегеля евро¬пейская «приключенческая» стихия, истории, ее «диалектика»выражена как раз универсалистски-логическим образом, «зако¬вана» и «дисциплинирована»), но его «архэ», его упрятанный вкатегории логики, в комические поведенческие структуры, в до¬говорные правила предпринимательства динамизм и историзм,когда я готовлюсь хотя бы к краткой и едварительной ечи отом, кому одному из немногих удалось «поймать», «уловить» всвои категориальные «сети», не говоря уже о вместительных «меш-ках» конкретно-исторического и теоретически осмысленного эм¬пирического содержания, богатейший улов европейского «само¬сознания и творчества», - я спрашиваю себя: смогу ли я? Смогу ли я стать историографом того, свидетелем чего, прав- ; да, был, но участником так и не стал? Смогу ли я, если и в других отношениях не принадлежу, по крайней мере, сейчас «духу» этой | культуры, не был и Одиссеем ни в каких отношениях, не примк¬нул (думаю, к счастью) и к совершавшим «паломничество в стра¬ну Востока», не был бродягой и одиночкой и даже так и не на¬учился плавать. Плавать в Дону, плавать в простой, обычной воде. И как быть историографом - ставлю себя на место Германа Гессе - в ситуации, когда «все при ближайшем рассмотрении оказыва¬ется недостоверным, все ускользает и распадается» и «нигде нет единства, нет средоточия, нет оси, вокруг которой вращалось бы колесо» [18]? Но попробую: не входя в воду, плавать не научаются. Я увидел, услышал и начал читать труды М.К. Петрова с осени 1966 г. - вскоре после его сентябрьского выступления на кафедре философии Ростовского университета (с 1989 г. этой ка¬федрой довелось заведовать мне) с докладом «Пираты Эгейского моря и личность». Благодарен Владимиру Васину, что знакомство с трудами и с самим Михаилом Константиновичем стало для меня возможным. Долг памяти ученика (а я считаю себя учеником М.К. Петрова) в отношении Учителя требует гораздо большего, нежели это краткое прикосновение к его идеям и мыслям в моей ретроспективной рефлексии по поводу сложения исторической культурологии. И даст Бог - предлагаемый сюжет развернется в задуманное большое исследование. А пока - о «Пиратах» [19]. Эта небольшая работа содержала «ряд неожиданных и дале¬ко идущих выводов», позволяющих сформировать «новую точку зрения на античное общество и культуру», на сам характер соци-альности, которая складывалась на побережье и островах Эгейс¬кого моря где-то между XV и IX вв. до н.э. В порядке рабочей гипотезы - пишет Петров - мы дадим этому типу социальной структуры название «человек-государство» в отличие от других типов государства и прежде всего в отличие от полиса - «города-государства» [20]. Общество «людей-государств» провалившейся в историческое небытие «гомеровской эпохи» (локализуемой обыч¬но между крахом Крито-Микенской культуры и новым зарожде¬нием, становлением и развитием классической эллинской культу¬ры в VIII-V вв. до н.э.) и рассматривается Петровым: 1) как фи¬нал постепенного угасания и распада социокультурной и полити¬ческой целостности Крито-Микенской эпохи, близкой по своим основным характеристикам обществам и культурам Древнего Востока III-II тыс. до н.э.; 2) как исходный (отправной) пункт генезиса будущей полисной классики античного мира - с ее спе¬цифическим феноменом «целостной личности» (а также с таки¬ми следствиями, как рынок, демократия, свободное искусство и философия); 3) как первое в истории «отклонение» (в социокуль-турном отношении) от «нормальных» цивилизаций «олимпийс-кого» типа - с их устойчивой системой общественного разделе¬ния труда и господства профессионализма на всех уровнях суще¬ствования (включая функционирование режима властных струк¬тур и духовно-знаковой надстройки в культуре). Еще за полтора десятилетия до работы М.К. Петрова К. Яс-перс, выдвинувший свою идею универсальной гуманистической культуры «осевого времени», констатировал, что только «Западу известна идея политической свободы» и продолжал: «В Греции -правда, только кратковременно - существовала свобода, не воз¬никавшая более нигде». Но в итоге - полагал он - «полис зало¬жил основу всего западного сознания свободы - как реальность свободы, так и ее идеи. Китай и Индия не знают подобной поли¬тической свободы» [21]. Несколько ранее Э. Гуссерль утверждал сходные мысли по поводу духовной истории человечества. Он заявил: «У духовной Европы есть родина. Я имею в виду не гео¬графическое место, страну, хотя и это было бы верно, а место ее духовного зарождения внутри одной нации или в отдельных лю¬дях или группах людей, принадлежавших той нации, Я говорю о древнегреческой нации в VII-VI вв. до н.э. Там возникает новый тип установки индивида по отношению к окружающему миру. Как следствие возникает совершенно новый тип духовной струк-туры, быстро развивающийся в системно замкнутую культурную форму; греки назвали ее "философией"» [22]. И далее, поясняя ошибочность стремлений поставить «на одну доску с греческой» всякие иные «философии», открываемые анализом у других на¬родов и культур (в частности, в Индии и Китае), Гуссерль реши¬тельно заключает: «только у греков мы находим универсальный ("космологический") жизненный интерес в существенно новой форме чисто "теоретической" установки» [23].Я привел эти два авторитетных суждения (о которых тогда, в 66-ом, разумеется, и не подозревал), чтобы подчеркнуть уникаль¬ность и масштаб ситуации, в осмысление которой предложил свои усилия М.К. Петров. Ибо предложил он то, чего нет ни у Яспер-са, ни у Гуссерля: попытку объяснить происхождение и феномена политической свободы, и феномена философии (теоретической установки), общего для них и даже больше - общего для них фе¬номена, означаемого обычно словосочетанием «греческое чудо». Причем, в ситуации, когда историки (до расшифровки Вентри-сом линейного письма В) склонялись к простому предположению о последовательности (в бассейне Эгейского моря) двух самосто¬ятельных культур - догреческого и греческого происхождения. А после Вентриса вынуждены, с одной стороны, искать в природ¬ных катаклизмах или переселениях и завоеваниях причины кра-ха Крито-Микенской культуры, а с другой стороны, делать вид, что из родового строя пришельцев-варваров развился тот самый уникальный политический строй, о котором говорит Ясперс, но и та философия и теория, - добавим мы, - о которой говорит Гус¬серль. Отвергать омолаживающее значение «варварства» на культур¬ных сломах истории (сколько их можно насчитать и в переднеази-атской, и египетской, и китайской, и индийской истории!) едва ли следует. У европейцев перед глазами всегда их собственный при¬ход (в эпоху «великого переселения народов» в культурные области греко-римского мира), который явственно разделяет античность и оформившееся средневековье (хотя бы с Карла Великого или эпохи крестовых походов) «фаустовской культуры» и чем-то действительно напоминает гомеровские темные века. Однако, занимая любую по-зицию в споре «романистов» и «германистов», трудно приписать «варварству» (с его знаменитым «личностным началом» и «дру¬жинным бытом») даже возможность авторства чего-то, сопостави¬мого с греческой политической свободой, а тем более - с феноме¬ном философии или теории в культуре. Без греческого оригинала и его римской компиляции-повтора ни философию, ни демократию, ни институт частной собственности на западноевропейской почве даже представить невозможно. М.К. Петров и предложил «сумасшедшее» объяснение пре¬емственности и разрыва между Крито-Микенской и классичес¬кой эллинской (античной) культурами: в виде «пиратской» гипо¬тезы. Он обратил внимание на «морскую» специфику крито-ми-кенского общества и государства, на необходимость защиты зем¬леделия от морских (пиратских) набегов как «основную функцию морской государственности», в результате чего государственное регулирование «впервые попадает ... в чертов контур положитель¬ной обратной связи» [24]. Возникающий отсюда эффект - «на¬копление в пределах рода-общины "гражданских свойств" и рост автономии земледелия за счет поглощения государственной воен¬но-оборонительной функции. Но вместе с тем это и расширенное воспроизводство опасности морских нападений» [25]. И государ¬ство, и пираты, и земледельческая община как бы крутятся здесь «в едином беличьем колесе», но именно государство здесь «ока¬зывается третьим лишним». А в итоге - оно дробится и миниатю-ризируется, до того момента, когда глава семьи (земледелец-воин) и пират (потенциальный глава семьи того же качества и статуса) не оказываются последними представителями угасшей оконча¬тельно «олимпийской» государственности. Разумеется, настоящи¬ми «людьми-государствами» в эту эпоху становятся далеко не все, а потому гомеровские поэмы и представляют нам, прежде всего, элиту. «лучших людей» типа Одиссея, т.е. будущую аристокра¬тию. Палуба пиратского корабля также привлекла внимание М.К. Петрова как место, где рождается новый тип личности, за¬дающий тон тому многоцветью, которое представлено в гомеров-скую эпоху «людьми-государствами». И это (после Петрова!) по¬нятно: в лице пиратов мы имеем дело, пожалуй, с единственной творческой «профессией» олимпийского социального ритуала. Не случайна в этом контексте и такая аналогия: «прогнозирование в науке приобретает тот же синтетический смысл, что и деятель¬ность пиратов на побережье Эгейского моря ... Крито-микенская государственность была первой в истории человечества "вещью в себе", которую пираты-ученые начисто перевели на строитель¬ство "людей-государств" - целостных, всесторонне развитых и обладающих гражданской доблестью личностей» [26].Наряду с целым рядом мелких или относительно мелких ра¬бот, данные идеи получили систематическое развернутое выра¬жение в рукописи «Античная культура» (объемом 411 машино¬писных страниц). Параллельно шел процесс концептуального объяснения и осмысления Феномена науки и научного творчества (важнейшие труды: кандидатская диссертация «Философские проблемы "науки о науке"», рукопись «Миграционная способность и научная публикация», ныне опубликованный очерк «Социаль¬но-экономические и философские предпосылки возникновения опытной науки в Европе XVI-XVIII вв.»). В 1968 г. обе линии слились в обобщающем философско-историческом сочинении Петрова «Социальные основы самосознания и научного творче¬ства». Это был пик творческого подъема ученого во второй поло-вине 60-х гг. Публикацией в «Вопросах философии» (1969, № 2) дискуссионной статьи «Предмет и цели изучения истории фило¬софии» все это оборвалось. Перед самым призывом в армию я стал свидетелем начав¬шейся травли ученого. Вернувшись через год службы, я застал финальную фазу: после выхода редакционной статьи в «Комму¬нисте» и соответствующих оргвыводов парткома РГУ М.К. Пет¬ров - в год основания философского факультета, создателем ис¬торико-философского направления работы на котором он к этому времени стал, - был уволен и отстранен от преподавательской работы по философии. В течение последующих 17 лет (до смерти 11 апреля 1987 г.), являясь старшим научным сотрудником СКНЦ ВШ, невосстановленный в партии, лишенный нормального кон¬такта со студентами, аспирантами и коллегами с факультета, по¬терявший даже прежнюю, ограниченную возможность публика¬ции результатов своих исследований, ученый мог создавать лишь новые рукописи и переводы да неформально общаться со своими учениками. Думаю, однако, что это было великое время - время «тихой», незамеченной революции. Может быть, будущие биографы и историографы скажут нам что-то внятное по этому поводу. Пока же поражает воображение даже не количество текстового материала, созданного Петровым за эти годы, но тот потрясающий синтез философского, культуро¬логического, лингвистического, науковедческого, педагогического» психологического, исторического, естественнонаучного «сре-зов» современного знания, которые позволили ученому целостно и критически представить феномен европейского способа мыш¬ления европейской культурно-исторической традиции. Этот син¬тез достиг своего максимального выражения в написанной в те¬чение 1980-1986 гг. работе «История европейской культурной тра¬диции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики». В мартовском номере журнала «Вопросы истории естествоз¬нания и техники» за 1987 г. публикуется статья Петрова «Пенте-контера. В первом классе европейской школы мысли» - новое, через двадцать лет после «Пиратов Эгейского моря и личности» и, наконец, представленное на публику изложение его давней «су¬масшедшей гипотезы». Казалось, для «пиратской» идеи пришло ее в светлое время и ей, основательно укрепившейся и оформив¬шейся, предстоит движение на втором круге творческой активно¬сти выходящего «из подполья» ученого. Но статья вышла в свет с портретом ученого в траурной рамке: 11 апреля 1987 г. Михаила Константиновича не стало. Правда, явственно обозначившийся вслед за этим интерес к его личности и творческому наследию дал свои первые плоды. К настоящему времени опубликованы: «Язык, знак, культура» (М., 1991); «Самосознание и научное твор¬чество» (Ростов н/Д, 1992); «Социокультурные основания разви¬тия современной науки» (М., 1992); «Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность» (М., 1995); «Историко-философские исследования» (М., 1996);«Античная культура» (М., 1997). В 90-е гг. в Ростовском университете формально конституи¬ровалась научная школа М.К. Петрова, о принадлежности к кото¬рой заявили: Драч Г.В., Ерыгин А.Н., Макаренко В.П., Матя-ш Т.П., Молчанов В.И., Волкова Э.Н., Дубровин В.Н., Косарева-Л.М., Тищенко Ю.Р., Штемпель О.М., Рогожкин Л.П. и Баси-н В.П. Ученики Петрова прошли за три десятилетия путь от сту¬дентов и аспирантов, изредка - начинающих преподавателей до профессоров и доцентов, заведующих кафедрами и лаборатория¬ми. Однако, наша память сегодня, прежде всего, о второй полови¬не 60-х, как времени «небывалого творческого подъема в жизни ученого, его разносторонней активности и общения, удивительной атмосферы труда и поисков, обобщающего понимания и гло-балистскогоцивилизационно-исторического самосознания» (27|. Что же мы успели понять в его творчестве и рассказать о нем? К сожалению, очень немного. За эти годы о М.К. Петрове писали: С.С. Неретина (Моск¬ва), B.C. Библер (Москва) и ростовчане В.Н. Дубровин и Ю.Р. Тищенко. Кое-что (в ряде учебных пособий) сказано мною. В 1999 г. вышла книжечка о Петрове С.С. Неретиной [28J, а так¬же брошюра Л.П. Рогожкина, затрагивающая «петровские сюже¬ты» [29]. Только что защищена первая кандидатская диссертация, прямо посвященная творчеству ученого - диссертация Н.М. Кузь-менко «Семиотическая концепция культуры М.К. Петрова: линг-вокультурологический контекст и специфика» [30]. И все же о Пет¬рове больше говорили, чем писали на философском факультете Ростовского университета уже прошли четырнадцатые и готовят¬ся пятнадцатые «чтения», посвященные памяти ученого. Не хотелось бы заканчивать статью на такой скромной и ти¬хонькой ноте. Но придется, ибо тема «тихой» революции, только-только обозначившаяся к концу повествования о приключениях в исторической культурологии и о роли «сумасшедшей» петровс¬кой гипотезы о «пиратах Эгейского моря», давших старт евро¬пейской культурно-исторической традиции, в превращении исто¬рической культурологии в самостоятельную научную дисципли¬ну, - эта тема требует развернутого и не менее пристального вни¬мания, чем предыдущие сюжеты этой статьи. Поэтому предста¬вим только - в качестве предварительного итога - общую панора¬му историко-культурологической мысли, обозначив в ней место «сумасшедшей» пиратской гипотезы М.К. Петрова и его общего творческого вклада в эту науку. Запад в соотношении с Востоком, Россия с Западом - исход¬ные понятия и проблемы, конституировавшие концептуальное поле исторической культурологии XIX-XX вв. И в Западной Ев¬ропе, и в России историческая культурология вырастала из фило¬софии истории. Ее основные типологические формы, представ¬ленные органицизмом (Гегель), механицизмом (Маркс), формиз-мом (Ницше) и контекстуализмом (критическая философия исто¬рии), - мы воспользовались здесь в очередной раз терминологиейС. Пеппера и X. Уайта, - оказались парадигматически связанны¬ми со стилевыми поэтически-языковыми манерами синекдохи, метонимии, метафоры и иронии (X. Уайт). Добавим, что они ста¬ли; основными парадигмами цивилизационно-исторических ис¬следований - как в Европе, так и в России. Гегелю и Б.Н. Чичери¬ну принадлежат синекдохический образ культуры как развиваю¬щейся целостности и классическое «равновесное» осмысление оппозиции «Восток-Запад». Переход от синекдохи к метонимии и метафоре в исторической культурологии представлен параллелью формационной теории и сциентистского историзма (Маркс, С.М. Соловьев), с одной стороны, и, с другой, теорией замкну¬тых культур (Данилевский, Шпенглер, Тойнби) - с попыткой от¬хода в обоих движениях мысли от оперирования схемой «Восток-Запад», оставившей, однако, во всех наиболее значимых форма-ционных и цивилизационных теориях вполне различимый, яв¬ственный «след». За пределами этих, как считается (X. Уайт), «догматических» стилевых и мыслительных манер, где сциентизму более всего со¬ответствует «социология», рационализму - «философия истории», а иррационализму - «история» и «культурология», остается сво¬бодное место. X. Уайт отдает его «критицизму» и «иронизму», я в своих работах постоянно добавляю к его классификации (типо-логии) «символическое» и «мистическое» мышление. В истори¬ческой культурологии оно наиболее ярко представлено «осевы¬ми» идеями и образами Вл. Соловьева и К. Ясперса (см. об этом в работах М. А. Андреевой), выводящими мысль за рамки как «дог¬матизма», так и «критицизма» и «трансцендентализма» (выход в тропологически-символическое освоение центрического основа¬ния мировой истории и культуры). Что же касается «критическо¬го» мышления самого по себе, то в его рамках оформляется типо¬логический подход к историческим и культурным формам. В его основе - принципиально «иронический» образ и истории, и куль¬туры, который замечается уже у Б. Кроче и М. Вебера, прорыва¬ется наружу через остатки марксистского догматизма у Л.С. Ва¬сильева, но по-настоящему устраивает праздничный «пир» в тру¬дах М.К. Петрова, в центре которых - его «пиратская» гипотеза происхождения европейской цивилизационно-исторической традиции, комплексное и строгое - в рамках этой общей «веселости» - объяснение феномена «греческого чуда» и в особенности - фе¬номена философии. В какие только стороны нет дорожек и тропок от этого пет¬ровского понимания генезиса, сущности и специфики философии! Включая и вариант немедленного и «профессионально-высоко-брового» отрицания его позиции. Но есть и такое, отчего захва¬тывает дух, ибо неожиданно встречаются, не отвергая друг друга, ирония и символ, трансцендентализм и трансцендентализм, кри-тицизм и мистика. Встречается то, что многими до сих пор счита¬ется несовместимым - эллинская философия и вселенское хрис¬тианство. Разумеется, христианство, православие, Церковь Христова внеисторичны, «этому» миру не принадлежат. Вместе с тем они вырастают из этого мира и сами воздействуют на него самым раз¬личным образом. Но это означает, что для обиходного, обычного и в том числе историко-культурологического «зрения» христиан¬ство - фундаментальный факт истории и культуры, явление, пе¬реходящее зримым образом в осязаемую реальность культурно-исторического, цившшзационного существования, в быт и нра¬вы, государственные и правовые формы, в архитектуру и музыку, в организацию хозяйственной жизни и общественных связей и отношений, в души, сердца и умы живых и вполне конкретных людей. С IV в. христианство - это огромный и значимый факт Восточно-Римской (греческой) империи, средоточие, сердцевина, центр, душа величайшего культурно-исторического синтеза, со¬единения двух «градов». Это - эпоха обмирщения христианства и христианизации жизни, время первого «массового» христиан¬ства и время рождения монастырей, начало монументализма и вселенских соборов, начало торжества канонической жизни над жизнью непосредственно харизматической и благодатной. Это -век, когда сливаются философия, представленная в языческом мире греческой (и только греческой!) культурной классикой, и само христианство (вера и откровенное знание, имеющие лишь ветхо¬заветные истоки и корни), век, когда истины Святого Писания и Священного Предания результируются в Символе веры. «Тихая революция» М.К. Петрова подводит нас к данной фундаментального значения проблематике исторической культу¬рологии, минуя теологическое русло современного отечественно-го богословия (школа В.Н. Лосского). Но тем интереснее и заме¬чательнее этот результат строгого и объективного научного изуче¬ния истории и культуры. Примечания: 1. Андреева М. А. Философия культуры и культурология: проблема статуса осевой» концепции культуры // Философия в пространстве культуры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 7, 8. 2. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. ПО. 3. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 465; Гегель Г. Философия права. М.; Л., 1934. С. 189. 4. Маркс К., Энгельс Ф. Письма о «Капитале». М., 1986. С. 57. 5. Иллерицкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980. С. 53. 6. См., например: Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 87-150; Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационного подхо¬да в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 58-92; Те¬оретическая позиция С.М. Соловьева в «Наблюдениях над истори¬ческой жизнью народов» // Россия XIX - начала XX века: государ¬ственный строй, реформы, общественно-политическая мысль, эко¬номическое развитие. Ростов н/Д, 1997. С. 23-32; Гегель и государ¬ственная школа в русской историографии (к истории одной старой проблемы) // История: научные поиски и проблемы. Ростов н/Д, 2000. С. 100-108. 7. Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 58-75. 8. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационно¬го подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 93-101. 9. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 2 // Соловьев B.C. Соч. Т. 1. М., 1989. С. 562. 10. Соловьев B.C. Данилевский // Соловьев B.C. Соч. Т. 2; Философс¬кое наследие. Т. 105. М., 1988. С. 414. 11. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия... С. 95. 12. Ерыгин А.Н. Мудрость историка II Известия высших учебных заве-дений: общественные науки. 1998. № 1. С. 41-46. 13. Ерыгин А.Н. «Проповедовать, а не доказывать» (Сергей Михайло¬вич Соловьев) / Дон. 1999. №5-6. С. 182-193. 14. Ерыгин А.Н. Периодизация и типология культуры // Тезисы Все¬российской конференции «Проблемы и перспективы развития куль¬турологии в вузах России». Вып. П. Ростов н/Д, 1993. С. 17. 15. Ерыгин А.Н. Человек и личность в мире культуры. Запад, Восток, Россия в диалоге культур (вопросы 1 -8) // Основы философии в воп¬росах и ответах. Ростов н/Д; М., 1997. С. 372. 16. Там я®. С. 372-373. 17. Ерыгин А.Н. Запад //Философия: Краткое учебное пособие. Ч. 1. Историко-философское введение. Ростов н/Д, 1995. С. 23. 18. Гессе Г. Паломничество в стран) Востока // Гессе Г. Избранное. Сборник. М., 1984. С. 45. 19. Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность // Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М. 1995. 20. Там же. С. 180. 21. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, С. 85. 22. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Куль¬турология. XX век: Антология. М.. 1995. С. 303. 23. Там же. С. 307. 24. Петров М.К. Указ. соч. С. 207. 25. Там же. С. 208. 26. Там же. С. 232. 27. Ерыгин А.Н. Европейский способ мысли: культура, язык, филосо¬фия, наука (школа М.К. Петрова) // Философия в пространстве куль¬туры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 53. 28. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творче¬ство. М., 1999. 29. Рогожкин Л.П. Философия творчества (опыт реконструкции и раз¬вития современной научной философии). Ростов н/Д, 1999. 30. Кузьменко Н.М. Семиотическая концепция культуры М.К. Петро¬ва: лингвокультурологический контекст и специфика. Автореферат дис ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2001.
